Si rimane come attoniti dinanzi ad una figura così imponente. Pare di stare al contempo sul ciglio dell’abisso e alle pendici di un monte altissimo1. Sant’Alberto Magno, domenicano, vescovo e dottore della Chiesa: un baluardo così possente per l’occidente medievale che non si errerebbe nel designarlo come l’Aristotele del pensiero latino.
Particolarmente emblematica per pregnanza contenutistica oltre che per un soddisfacente inquadramento introduttivo pare la seguente descrizione del doctor universalis:
La sua figura si eleva gigantesca e straordinaria nel Medio Evo. Questo domenicano dimostra un’unione armoniosa tra dottrina e azione, che egli realizzò nella sua lunga vita e nella sua lunga carriera di scienziato e di pastore. Infatti egli dedicò interamente le sue forze allo studio della verità, naturale e rivelata, alla pratica delle virtù e all’apostolato più intenso […] La sua attività si estese a tutti e a tutto: insegnamento e predicazione, governo e riconciliazione, confutazione degli errori e difesa della fede2.
Tra i vari approcci possibili alla figura di Alberto si percorrerà quello atto a mostrare il ruolo centrale che egli ebbe quale conciliatore tra aristotelismo e cristianesimo o, più nello specifico, tra l’assimilazione nell’occidente cristiano del pensiero aristotelico “depurato” e l’eccesso dell’aristotelismo eclettico. Ciò mostrando come il patrimonio aristotelico possa ben innestarsi sul tronco della Scolastica3 latina senza che essa venga inficiata quanto agli elementi fondamentali della sua tradizione4. E quanto accadde nella celebre università parigina tra il XII e XIII secolo è emblematico.
Contesto storico-culturale che precedette e in cui operò Alberto Magno
Come predetto, l’intento primario di questo breve scritto è quello di considerare il ruolo centrale che Alberto Magno ebbe quale operatore di un ripensamento integrale del sapere profano in ordine ad un’armoniosa assimilazione nella tradizione cattolica occidentale. Occorre, a tal fine, porre particolare attenzione al contesto storico-culturale che precedette il lavoro di Alberto e quello in cui esso operò. Tuttavia, ciò che rileva sottolineare non è semplicemente il contesto storico bensì in che modo quello specifico periodo storico fu solcato da determinanti fenomeni culturali.
Anzitutto, è da precisare le prima traduzioni di talune opere aristoteliche non vennero eseguite unicamente nel XII e XIII secolo, ad opera e di filosofi arabi e di intellettuali latini5.
Già dal VI secolo la filosofia greca si diffuse in area siriaca e, già a partire dal IX secolo, la nota scuola di Baghdad compì le prime traduzioni dal greco all’arabo di alcune opere di Aristotele. Sempre a Baghdad si diffusero due opere erroneamente attribuite ad Aristotele, invece neoplatonizzanti: la Theologia Aristotelis (relativa alle Enneadi di Plotino) e il Liber de causis (basata sull’Elementatio theologica di Proclo). La coesistenza da un lato del pensiero aristotelico, dall’altro la forte influenza neoplatonica insieme ai successivi lavori di traduzione e commento operati da grandi filosofi arabi, quali, ad esempio, Avicenna (980-1037) e Averroè (1126-1198), comportarono una contaminazione della filosofia aristotelica. È vero dunque che i filosofi arabi contribuirono grandemente alla diffusione delle opere di Aristotele nel mondo latino, ma è egualmente vero che proprio tale mediazione influenzò fortemente l’interpretazione del pensiero aristotelico ad opere dei latini.
Non è possibile in questa sede esporre tutto il travagliato iter che nel corso del XIII secolo condusse le principali università dell’occidente a disporre dell’intero corpus aristotelicum6. Per quel che occorre qui7 ci si limita a sottolineare che la maggior parte degli scritti di Aristotele era disponibile ai lettori latini già intorno alla fine del XII secolo, anche se già dai tempi di Severino Boezio (480?-525) quella parte della logica aristotelica, detta logica vetus, era già tradotta e circolante. Questo accenno per far intuire che la monumentale opera di traduzione non fu questione di pochi anni ma si concretizzò, di fatto, in un processo che interessò secoli anche se — bisogna riconoscerlo — vide il suo culmine tra il XII e il XIII secolo.
Se si volesse individuare geograficamente quelle aree che in gran parte furono coinvolte nell’attività di traduzione, esse furono la Spagna (musulmana), soprattutto Toledo, la Sicilia, alla corte di Federico II e di Carlo I d’Angiò, ma anche l’Inghilterra (da ricordare le traduzioni del vescovo Roberto Grossatesta) e la corte pontifica (soprattutto con il pontificato di Urbano IV). Tuttavia, soprattutto la spagna islamica e la Sicilia furono quelle più interessate e ciò non casualmente, date le frequenti relazioni col mondo bizantino e musulmano.
Più volte, dunque, nel corso del XIII secolo, le opere aristoteliche vennero tradotte, prima dall’arabo al latino e successivamente dall’originale greco. Tra i principali traduttori sono da menzionare Gerardo da Cremona, Michele Scoto, il citato Roberto Grossatesta ma, soprattutto, l’enorme opera di revisione e traduzione compiuta dal domenicano Guglielmo di Moerbeke (tra il 1260 e il 1285), il quale tuttavia operò — anche su richiesta di Tommaso D’Aquino — in una fase in cui era già circolante un corpus aristotelico piuttosto mondato delle varie contaminazioni di altre fonti.
Non è poi da dimenticare che accanto al preziosissimo e sempre più raffinato corpus aristotelicum giunsero in occidente anche le opere dei commentatori arabi di Aristotele, in particolare di Avicenna (“Libro della guarigione”), Al Farabi ed Averroè, di stampo scientifico ma anche filosofico.
L’arrivo massiccio in ambito accademico e, nel caso di specie, alla celeberrima università di Parigi, dell’intero corpus aristotelicum, più volte tradotto, come comprensibile, causò un profondo squilibrio: da un lato si ponevano i teologi conservatori che, sulla linea agostiniana, imperniavano il loro insegnamento attingendo dalla Scrittura e dall’insegnamento dei Padri, riferendosi in particolare all’indiscussa auctoritas che, fino a quel momento, fu senz’altro Agostino d’Ippona. Dunque l’impostazione era mistico-platoneggiante. Godendo peraltro dell’appoggio dell’autorità ecclesiastica come si vedrà meglio nel prosieguo. Dall’altro lato si pongono gli “artisti” formati alla facoltà parigina delle Arti, seguaci di Gilberto Porretano, i quali si dimostravano aperti alla conquista da parte della filosofia di uno “statuto” autonomo, svincolato cioè dal dover vivere all’ombra della teologia: ancillae theologiae8. Si può dire che l’orientamento degli artisti si pone sul solco di una via tracciata anni addietro, in particolare da Abelardo (1079-1142) che, non senza opposizioni, nell’inaugurare il trionfo aristotelico nello studio della logica e della dialettica, segnò quasi “profeticamente” la conquista del pensiero aristotelico in occidente, anche se ciò avvenne solo a partire dalla seconda metà del XIII secolo.
Non deve stupire particolarmente la feroce opposizione che le autorità accademiche parigine ed ecclesiastiche sollevarono quando intuirono che una “nuova filosofia” stava iniziando ad ergersi dinanzi ad un impianto teologico che, pur non sistematico e sintetico, era tuttavia approvato e consolidato da molto tempo.
L’invasione dell’aristotelismo eclettico
Il fatto che la facoltà parigina di teologia avesse manifestato una corposa reticenza al libero accesso del patrimonio dottrinale aristotelico è del tutto comprensibile. Prima di presentare le tappe fondamentali che gradualmente, non senza fatiche, portarono all’accoglienza di Aristotele quindi i primi provvedimenti che ne vietarono la diffusione incondizionata, occorre capire cosa si intende per aristotelismo eclettico. Del resto, proprio questo fu il fulcro della questione e la ragion per cui il contributo di Alberto Magno può dirsi dirimente. Non è dunque un passaggio tralasciabile.
Volendo giungere subito al quesito precipuo: qualitativamente come si presentavano le traduzioni del corpus aristotelicum effettuate?
Come predetto, già al termine del secolo XII il mondo latino disponeva della traduzione di gran parte delle opere di Aristotele: una buona parte della filosofia naturale e la traduzione completa, detta nova, dell’Etica a Nicomaco e della Metafisica. Un ingresso cospicuo dunque, che di lì a poco entrò come parte integrante dei curricula delle facoltà delle arti, dalle quali provenivano i futuri teologi. Ritornando al quesito posto, occorre rilevare che la latinizzazione di Aristotele non fu unica e lineare, ma intermittente e tortuosa. Se da un lato, infatti, l’attività di traduzione dall’arabo e dal greco proseguì in maniera indefessa, da parte di moltissimi autori anche se non senza “sincretismi”, con continue revisioni e approfondimenti, dall’altro venne operata una sorta di decontestualizzazione di Aristotele. Dunque, venne sì tradotto tutto il corpus ma venne come estirpato dal contesto greco originario, senza porre particolare attenzione a tutte le contaminazioni che nel frattempo andarono ad interessare l’opera aristotelica. Una stratificazione col platonismo, derivante in buona parte dalla mediazione dei filosofi arabi, insieme a versioni che vennero realizzate direttamente dal testo originale greco andarono a creare un panorama tutt’altro che limpido9.
Il quesito a questo punto diventa: si può parlare ancora di Aristotele, stando alle traduzioni eseguite? Ebbene, come si vedrà questa può dirsi la domanda da cui principiò l’immenso lavoro di raffinazione compiuto da Alberto Magno.
Per abbozzare una risposta a tale questione, affatto scontata, occorre considerare un quadro più ampio. L’effervescente ambiente accademico di quegli anni, per via del travasamento del nuovo e abbondante materiale speculativo dal mondo greco-arabo, comportò un rapido aumento della domanda di nuove traduzioni e commentari ad Aristotele10, così da consentirne uno studio più approfondito. Difatti, proprio a partire dalla metà del XII secolo e per tutta la prima metà del secolo XIII le traduzioni furono abbondantissime — ad opera di numerosi autori, alcuni dei quali già precedentemente menzionati — ma con esse si diffuse un pensiero aristotelico non autentico. L’esigenza di approfondimento e di arricchimento richiesti dagli artisti parigini fu tale che i traduttori e/o commentatori sovente interpolavano contributi platonizzanti e connessi alla mediazione araba (Avicenna, Averroè e Al Farabi in particolare), alla scienza greca, nonché a pensatori ebrei (cf. Maimonide). A tale flusso si unirono le opere dei filosofi arabi che fornivano singolari ma curiose interpretazioni della dottrina aristotelica, in particolare quanto alla psicologia. Altre opere poi furono erroneamente attribuite ad Aristotele: si pensi al Liber de causis che solo Tommaso D’Aquino, grazie alla traduzione di Guglielmo di Moerbeke, riuscì ad identificare come un falso, da attribuire invece ad un commentatore arabo di Proclo. Solo considerando nella sua complessità questa delicata fase è possibile comprendere la radicata reticenza della schiera dei teologi e delle autorità ecclesiastiche nel ricevere e rendere utilizzabili per la formazione accademica teologica l’innovativo corpus aristotelico, così come si presentava.
Le opposizioni all’università di Parigi: la filosofia aristotelica è un pericolo per l’ortodossia?
Si potrebbe considerare subito il noto concilio di Parigi del 1210, tuttavia, è opportuno compiere un passo indietro. Tra le varie cause che acuirono i sospetti tra i teologi parigini circa gli apporti benefici della filosofia aristotelica in campo teologico furono le condanne di Amalrico di Bene e di Davide di Dinant (si tratta dei primi anni del XIII secolo). Entrambi accusati di eresia per aver malamente utilizzato la filosofia aristotelica, ancora non depurata delle numerosissime infiltrazioni predette. Ciò lì condusse, in sintesi — e tra le altre cose — ad elaborare un’errata nozione di partecipazione ontologica, sfociando in posizioni panteistiche. Di lì a poco le autorità accademiche sollecitarono l’intervento dei vescovi per arginare i pericoli connessi ad un utilizzo scriteriato dei contenuti della filosofia nuova.
In breve tempo, nel 1210, venne convocato un concilio (detto “concilio di Parigi”) che riuniva tutti i vescovi della provincia ecclesiastica di Sens, presieduti dal vescovo dell’omonima diocesi, Pietro di Corbeil11. Anzitutto venne ufficialmente sancita la condanna dei due teologi, Amalrico di Bene e Davide di Dinant, così come di tutti i loro seguaci, e si ordinò che le loro opere venissero date alle fiamme. Per quanto attiene invece alle limitazioni nella diffusione e nell’utilizzo delle opere aristoteliche, venne vietato l’utilizzo dei testi di filosofia naturale (tra i più rilevanti, la Fisica e, con buone probabilità, la Metafisica) e i relativi commenti/parafrasi arabe12. Si badi bene, venne proibito, sotto pena di scomunica, l’utilizzo nelle lezioni di tali testi aristotelici, non già l’uso privato da parte di alunni e professori.Pochi anni dopo, nel 1215 il cardinale e legato pontificio in Francia Roberto di Courçon ricevette dall’amico, papa Innocenzo III, l’incarico di formulare i nuovi statuti dell’università di Parigi. Orbene, vennero sostanzialmente chiarite le proibizioni del 1210, senza particolari variazioni. Intanto si giunse al 1231 quando, dopo un fallito tentativo di revisione generale delle traduzioni aristoteliche ordinato da Gregorio IX, continuarono senza sosta le continue operazioni di approfondimento e di traduzione. Volendo sintetizzare, nel nuovo statuto della facoltà parigina delle Arti, promulgato il 19 marzo 1255, venne stabilita definitivamente l’accettazione delle opere aristoteliche. Con tale documento venne segnata di fatto l’introduzione dell’intero corpus aristotelicum nei curricula degli studi della facoltà della Arti. Tutti i programmi degli studi in essa compiuti, a partire da quel momento, inclusero tutte le opere dichiarate autografe, ma anche pseudo-epigrafiche, di Aristotele. Ciò fu un fattore determinante, difatti, ogni studente, prima di accedere alle facoltà superiori (teologia, diritto o medicina) doveva completare gli studi alla facoltà delle Arti, quindi sarebbe stato formato sui testi aristotelici13. Di fatto, i nuovi statuti non ebbero il carattere di un’approvazione di un materiale speculativo sino ad allora inutilizzato, ma furono una sorta di ratifica (legalizzazione) di testi che già circolavano da tempo in modo ufficioso.
Il ruolo di Alberto Magno: artefice dell’aristotelismo cristiano?
Occorre una premessa metodologica: non essendo strettamente pertinenti alla trattazione i dati biografici relativi ad Alberto Magno (circa 1193-15 novembre 1280), ci si limita a menzionare in nota i testi su cui il lettore interessato potrà rintracciarli e approfondirli14.
A questo punto è possibile procedere con uno sguardo al contributo di Alberto nel ripensamento dell’aristotelismo con l’intento di giungere ad una proficua assimilazione dello stesso in campo teologico.
Il primo ma, soprattutto, il secondo soggiorno parigino di Alberto, rispettivamente dal 1240 al 1248 e nel 1256, gli rivelarono e l’invadenza della filosofia aristotelica e, al contempo, le potenzialità insite in essa. Fu nel corso di questi soggiorni che Alberto iniziò ad elaborare il suo progetto: dinanzi ad una sapienza pagana che si ergeva imponente contro la secolare (e tradizionale) sapienza cristiana, l’obiettivo era riscoprire il grandioso contributo del peripatetismo in ordine ad un’elaborazione speculativa della teologia, fino a quel momento radicata nella cosiddetta teologia positiva. Ora che dalle arti liberali il materiale speculativo aristotelico stava travasandosi — per opera anche degli stessi studenti che dalle Arti passavano agli studi superiori — anche e soprattutto in ambito teologico.
È molto interessante individuare la strategia, così come l’intuizione originaria, che venne elaborata da Alberto: non si focalizzò unicamente sulla salvaguardia della sapienza cristiana ma volse subito lo sguardo ai tesori contenuti nella sapienza pagana in vista di una visione teologica sintetica. Va da sé che il pensiero di fondo rimane pur sempre quello di ripensare integralmente il sapere aristotelico, senza che esso si scontri con la dottrina cattolica. Si può ben dire che Alberto operò una sorta di inculturazione ante litteram dell’aristotelismo nel ceppo del cristianesimo latino. Lo scopo era piuttosto chiaro: valorizzare le scienze profane nel rispetto dell’ortodossia contribuendo ad una svolta decisiva nello sviluppo di un’intelligenza cristiana.
Alberto dunque non fu soltanto un auctoritas già in vita — o, forse, l’auctoritas per antonomasia di quegli anni, anche di qui l’appellativo postumo magnus — per la sua sconfinata sapienza filosofica, teologica, scientifica e filologica, non solo per via dell’enorme quantità e qualità delle opere redatte15, bensì fu, soprattutto, un uomo capace di leggere i “segni” dei tempi. Non ancorato ad un rigido tradizionalismo seppe valutare con rigore e estrema acutezza che quello era il tempo propizio per una “emancipazione intellettuale della cristianità”16; era il momento di “accogliere” Aristotele e di compiere un’assimilazione del suo pensiero che ben si conciliasse e potesse fungere da solida base in ordine alle esigenze speculative del pensiero latino e cristiano. Ma, come suddetto, non era possibile un’accoglienza tout court del materiale speculativo aristotelico: quid ergo? Anche in questo caso Alberto si mosse con grande prudenza e sapienza: del resto, era piuttosto evidente che le traduzioni sino ad allora compiute o si presentavano come un’accozzaglia stratificata di diverse fonti, dalla cui operazione derivava un radicale inquinamento della purezza del pensiero aristotelico, oppure, per ovviare al problema, i traduttori eliminavano le parti, del testo da tradurre, di dubbia provenienza o difficilmente parafrasabili, senza una particolare rielaborazione. Pertanto Alberto comprese l’esigenza di un approccio ermeneutico diverso al testo aristotelico, non passivo, non semplicemente recettivo, ma costruttivo, dunque riflessivo e critico: l’operazione da compiere non era di grezza mutilazione ma di sapiente vagliatura17.
La figura di Alberto-esegeta non rende giustizia al lavoro compiuto, così come quella di Alberto-commentatore; piuttosto fu un rielaboratore, ri-pensatore, restauratore, scrutatore, critico e mediatore, d’altronde le sue non furono traduzioni simpliciter: confronta, espunge, interpola con considerazioni personali, aggiunge, e — certo — anche commenta il testo aristotelico potendo farlo grazie alla vastissima conoscenza filosofico-letteraria del platonismo e dell’arabismo nonché delle scienze naturali. Così, Alberto riuscì a mostrare l’infondatezza e della chiusura dei teologi “tradizionalisti” e del fanatismo aristotelico, talvolta scriteriato, degli artisti. Questo, presentando le ricchezza, la profondità e la scientificità di un pensiero, quello aristotelico, che avrebbe segnato la storia di lì in avanti, sino ad oggi.
L’intento di Alberto Magno non deve apparire troppo generico e vago, del resto sin dall’inizio, come scrive egli stesso, il piano è alquanto chiaro: “Nostra intentio est omnes dictas partes (phisicam, methafisicam et mathematicam) face latinis intelligibiles”18. Ora, perché tutto ciò non appaia, appunto, troppo ondivago, bisogna aver chiaro un ulteriore aspetto che funge da motore all’intuizione di Alberto. Egli intende svincolare la filosofia dal ruolo strumentale che per secoli ha assunto rispetto alla teologia. Ciò non significa che il lavoro del dottore universale si collochi al di fuori di una prospettiva teologica — d’altro canto avvertì anch’egli l’esigenza di una strutturazione speculativa del sapere teologico — tuttavia, è altrettanto conscio dell’opportunità che la filosofia si svincoli da un ruolo meramente ancillare, per assumere uno statuto scientifico autonomo. Ciò viene affermano anche all’inizio della Summa Theologiae ove, parafrasando, si può leggere a chiare lettere che appare necessaria una coltivazione autonoma della filosofia, non più come semplice strumento funzionale all’indagine teologica ma in e per sé stessa, proprio come accade per la teologia. Quest’ultima e la filosofia, dunque, per Alberto sono due scienze autonome, aventi ciascuna un proprio oggetto, un proprio metodo e diversi principi. Alberto rinunzia chiaramente ad una risoluzione della filosofia nella teologia.
Attenzione però: non si concluda che filosofia e teologia, essendo distinte, possano giungere a contraddirsi…Per ovviare a questa errata conclusione non bisogna mai perdere di vista che l’impostazione filosofica e teologica, nell’approccio albertino, sono sì differenti ma non divergenti: in altri termini, occorre rilevare che il sapere ha carattere unitario19. Si potrebbe dire così: se è vero, com’è vero, che la filosofia aristotelica ha apportato una nuova modalità di indagine, praticamente in ogni campo, è altrettanto vero che Alberto non la sovra-ordina rispetto ad una visione del mondo che è pur sempre provvidenzialmente fondata: la fede domina la ragione. Dunque, sapere filosofico e sapere teologico, ragione e Rivelazione, derivando dalla medesima fonte, divina, non possono contraddirsi. La ragione pertanto, donata da Dio, non potrà lecitamente contrastare con quanto Dio dice e manifesta di sé stesso; al più si può affermare che il campo di indagine razionale, ad un certo punto, non possa estendersi ulteriormente, posto che da qui in avanti sarà questione di fede.
Secondo questa prospettiva Alberto Magno può essere considerato l’innestatore dell’aristotelismo nella tradizione scolastica latina. Non realizzò un’opera sistematica e sintetica20, bisogna riconoscerlo, ma a ciò, giovando della grandiosa opera albertina, avrebbe pensato pochi anni dopo il suo allievo e amico, Tommaso D’Aquino e non soltanto, sebbene l’aristotelismo eterodosso21, quando le opere di Alberto videro una diffusione, avesse in parte già attecchito nell’ambiente accademico parigino.
1 Occorre subito premettere che il presente scritto si pone modestamente il fine di fornire soltanto alcuni cenni sulla figura di sant’Alberto Magno, senza alcuna pretesa esaustiva. Ciò considerando in primo luogo la vastità del campo d’azione, delle opere e del pensiero dello stesso, nonché la complessità delle tematiche da lui affrontate, che si estendono dalla mineralogia alla finissima speculazione teologica, dalla matematica all’esegesi biblica…Tutti aspetti che non sono neppure lontanamente affrontabili esaustivamente in poche righe. Questo scritto ha piuttosto lo scopo di mostrare alcuni tratti peculiari di una figura straordinaria e insigne dell’Ordine dei Predicatori, probabilmente insuperato per vastità di sapere, sia in ambito sacro che profano, il tutto nella particolare prospettiva del ruolo che rivesti nel dibattito sull’aristotelismo. Una finissima intelligenza pratica e speculativa vissuta nelle vesti di pastore indefesso del gregge di Cristo.
2 Paul Gundolf Gieratis, o.p., Sant’Alberto Magno – l’uomo e il pensatore, in Studia Universitatis S. Thomae in Urbe, serie theologica, n. 15, Pontificia Università di S. Tommaso D’Aquino (a cura di). Ed. Milano: Massimo, 1982, pp. 25-26.
3 Al solo scopo di fornire un accenno, affatto esaustivo ma si spera minimamente chiarificatore, per filosofia scolastica può essere intesa il sistema filosofico-teologico che andò via via delineandosi nell’occidente latino a partire dal IX sec. (proto-scolastica), sino alla massima fioritura dell’impianto scolastico avvenuta nel XIII sec. — è questa la fase che più riguarda la presente trattazione — per poi giungere, a partire dal XIV sec. con la cd. tarda-scolastica. La scolastica può essere intesa come filosofia cristiana per antonomasia? A grandi linee, in questa sede, potremmo dire di sì, sebbene la questione non sia così lapalissiana, essendo stata oggetto di rilevanti dibattiti.
4 Il fatto che si intenda focalizzare l’attenzione, ancorché sommariamente, su questo particolare ruolo che ebbe Alberto non significa che esso sia il profilo più rilevante. Un’eguale trattazione richiederebbe l’attività pastorale compiuta con grandiosa solerzia da questo santo, così come l’attività di scienziato-naturalista che lo impegnò per tutta la vita.
5 Cf. Tullio Gregory, Le traduzioni del XII e del XIII secolo e la riscoperta di Aristotele, in Le fonti del pensiero medievale, a cura di Mariella Cardinali e Lydia Salerno. Ed. Milano: LED, Edizioni Universitarie di Lettere Economia Diritto, 1993, pag. 213 ss.
6 Per una puntuale analisi su questo punto si rimanda a: Maurice De Wulf, Storia della filosofia medievale. Ed. Firenze: Libreria Editrice Fiorentina, 1957, vol. II, cap. I, § 4, pag. 25 ss.
7 Per questa parte cf.: in particolare, A. Forest, F. Van Steenberghen, M. De Gandillac, Il movimento dottrinale nei secoli IX-XIV, in Storia della Chiesa (Augustin Fliche/Victor Martin). Ed. Torino: S.A.I.E., 1965, vol. XIII, libro secondo (Il XIII secolo), cap. I, pag. 249 ss.; M. De Wulf, op. cit.; Battista Mondin, Storia della teologia. Ed. Bologna: Edizioni Studio Domenicano, 1996, vol. II, parte seconda, pag. 237 ss.; Etienne Gilson, La filosofia nel Medioevo – dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo. Ed. Firenze: Sansoni, 2004. Più sintetiche: Paul Gundolf Gieratis, o.p., op. cit.; Nicola Abbagnano, Storia della filosofia, vol. I – filosofia antica, filosofia patristica e filosofia scolastica. Ed. Torino: Utet, 1982, cap. XIV, pp. 521 ss.; Girolamo Wilms, o.p., op. cit. e, in particolare sul tema della diffusione delle opere aristoteliche, per un minimo quadro introduttivo, si rinvia a: Giovanni Reale, Storia della filosofia antica. Ed. Milano: Vita e Pensiero, 1979, vol. II, parte seconda, sez. quinta, p. 455 ss.
8 Non si deve tuttavia precipitosamente ammettere un’ermetica divisione tra le due facoltà, dunque, impostazioni. Basti a tal proposito evidenziare che già a partire dal XII secolo taluni teologi parigini manifestarono una certa tendenza ad incorporare nei loro scritti la dottrina aristotelica; si menzionano a tal proposito Simone di Tournai (1130-1201) e Alano di Lilla (1128-1202). Allo stesso modo, replicando le sembianze di un modello non nuovo nella storia ecclesiastica antica (v. Tertulliano), è da ricordare la schiera di teologi che sin dall’inizio si opposero fermamente ad ogni influenza filosofica nell’impianto teologico. Tra essi si collocano i teologi vittorini e i seguaci di Pietro Lombardo. Non è da dimenticare l’influenza che tale filone teologico ebbe sino all’avvento della filosofia “nuova”: è sufficiente pensare all’assoluta rilevanza che nell’itinerario formativo rivestivano i libri sententiarum di Pietro Lombardo.
9 Su questo tema si rimanda a tutte le opere menzionate sub nota 7) e, in aggiunta, è da menzionare: Leonardo Sileo, Facoltà delle Arti e facoltà di Teologia, in Storia della Teologia nel Medioevo. Ed. Casale Monferrato: Piemme, 1996, vol. II, parte V, cap. I, § III, pag. 493 ss.
10 Ci si riferisce pressoché unicamente alle opere di Aristotele non per voler tralasciare quelle platoniche. A tal proposito, è da sottolineare che il corpus platonicum (tutte le opere di Platone) ebbe una diffusione assai ridotta nell’occidente latino medievale (probabilmente soltanto il Timeo, grazie ad una traduzione del IV sec. d.C. operata da Calcidio, insieme al Fedone e al Menone — dalla metà del XII secolo — furono gli unici scritti platonici accessibili), al contrario delle opere di stampo platonico (neo-platonismo). Tra queste ultime, ad esempio, è da menzionare il corpus aeropagiticum (tutte le opere di Dionigi Pseudo-Areopagita), che già a partire dal X secolo fu conosciuto in occidente, grazie alla traduzione di Giovanni Scoto Eriugena. Per una prima e completa traduzione dell’intero corpus platonicum si dovrà attendere l’età umanistica, in particolare la colossale traduzione di Marsilio Ficino. Invece, il corpus aristotelicum già entro la prima metà del XIII sec. fu completamente tradotto in latino, dunque reso accessibile.
11 Si badi che tali proibizioni valevano territorialmente ma non erano operanti, ad esempio, in un altro centro accademico di assoluto rilievo, quale fu Oxford, ove le opere aristoteliche si diffusero con maggiore rapidità.
12 Questo il frammento di testo del provvedimento conciliare tratto dal Chartularium Universitatis Parisiensis: “nec libri Aristotelis de naturali philosophia nec commenta legantur Parisius publice vel secreto, et hoc sub pena excommunicationis inhibemus”.
13 Il lettore interessato ad approfondire e l’iter delle operazioni di traduzione del corpus aristotelico e le opposizioni che esso incontrò al momento della sua diffusione nell’occidente latino, si rinvia in particolare a: Tullio Gregory, Le traduzioni del XII e del XIII secolo e la riscoperta di Aristotele, in Le fonti del pensiero medievale, a cura di Mariella Cardinali e Lydia Salerno. Ed. Milano: LED, Edizioni Universitarie di Lettere Economia Diritto, 1993, pag. 213 ss. e Jozef Brams, La riscoperta di Aristotele in occidente. Ed. Milano: Jaka Book, 2003.
14 Una tra le biografie più dettagliate e attendibili è Fredegando Callaey, o.f.m. cap., Voto sopra la vita del B. Alberto Magno, in Analecta Sacri Ordinis fratrum Praedicatorum, anno 40, vol. XX, fasc. 1, gennaio-febbraio 1932, pp. 473-530. In alternativa, per una biografia ugualmente valida, sebbene non di pari approfondimento, è possibile consultare: Angelo Walz, o.p., Alberto Magno, in Bibliotheca sanctorum, vol. I, pp. 700-716. Per una lettura di carattere maggiormente narrativo ma ben documentata si rimanda a: Girolamo Wilms, o.p., Alberto Magno. Ed. Bologna: Studio Domenicano, 1931 (riedito da Edizioni Studio Domenicano, anno 1992).
15 Basti pensare che l’opera omnia di Parigi (realizzata dall’abate Borgnet — anni 1880/89) si compone di trentotto volumi, risultando probabilmente la più colossale opera del medioevo e spaziando in molteplici campi del sapere. A tal proposito si è soliti individuare quattro fasi nella vita di Alberto: i) primo periodo teologico (1228-1248) ove redasse molte opere; per menzionarne tre tra le più rilevanti: il Tractatus de natura boni, la Summa de creaturis, il Commento alle Sentenze (insieme a diversi commenti biblici); ii) periodo mistico o dionisiano (1248-1254) occupato quasi integralmente dal commento al corpus di Dionigi Pseudo-Areopagita; iii) periodo filosofico o aristotelico (circa 1254 -1256?, per alcuni- 1270) — quello qui analizzato — che vide Alberto impegnato nella gigantesca impresa di traduzione, revisione e commento di quasi tutto il corpus aristotelico affrontato in tra fasi: la philosophia rationalis (Organon), la philosophia realis (Fisica, Metafisica e altre opere naturalistiche) e la philosophia moralis (Etiche e Politica); iv) secondo periodo teologico (1270-1280) caratterizzato dalla stesura della Summa Theologiae, rimasta incompiuta (non ha a che vedere con la Summa del discepolo di Alberto, Tommaso D’Aquino). Cf., sul punto, Maurice De Wulf, Storia della filosofia medievale. Ed. Firenze: Libreria Editrice Fiorentina, 1957, vol. II, cap. II, § 10, pag. 140 ss.
16 A questo proposito e sull’intuizione di Alberto Magno cf. Fernand Van Steenberghen, La philosophie au XIIIe siecle, in Philosophes medievaux. Ed. Lovanio-Parigi: Louvain Publications Universitaires-Beatrice-Nauwelaerts, 1966, vol. IX, cap. VI, pag. 272 ss. (in particolare i §§ L’intuition fondamentale e La realisation).
17 Cf. Ibidem.
18 Alberto scrive ciò nel prologo della Fisica di Aristotele, in sintesi: l’obiettivo è rifare Aristotele ad uso dei latini.
19 Riguardo a questo aspetto, come particolarmente chiara si presenta: Cesare Vasoli, La filosofia medievale. Ed. Milano: Feltrinelli, 1961, cap. IV, § II, pag. 285 ss.
20 È da rilevare che la rielaborazione aristotelica di Alberto Magno non fu del tutto priva di errori. Si riscontrano talvolta errori storici talaltra strascichi di influssi neo-platonici (il lettore interessato potrà approfondire sul punto, ad esempio, il tema della cd. inchoatio formae). Anche per queste ragioni, qui solo abbozzate, il pensiero albertino necessitò di una più puntuale sistematizzazione che venne operata proprio dal suo discepolo, Tommaso D’Aquino. Non è da dimenticare tuttavia che se è vero che Tommaso realizzò una mirabile sintesi del pensiero del suo maestro, risponde anche a verità che il discepolo poté compiere ciò a partire da un immane lavoro già compiuto da Alberto, pur non utilizzando tutto il materiale raccolto ed elaborato da quest’ultimo. Un giudizio piuttosto duro sulla filosofia albertina lo si può rinvenire in M. De Wulf, op. cit., pag. 146 ss., invece, un’analisi meno intransigente e di maggior respiro, ossia più incline ad una valutazione positiva del contributo di Alberto Magno, la si può leggere in F. Van Steenberghen, op. cit., § La philosophie d’Albert le Grand, pag. 292 ss. e in Pierre Mandonnet, o.p., Siger de Brabant et l’averroïsme latin au XIIIe siecle, Ed. Lovanio: Institut supérieur de philosophie de l’université, 1911, cap. II (De l’action d’Aristote sur la formation des courants doctrinaux du XIIIe siecle), in particolare alle pagg. 38-40.
21 Cf. ad esempio la corrente dottrinale rappresentata da Sigieri di Brabante (si rinvia, per un breve accenno, a Aimé Forest, Fernand Van Steenberghen, Maurice De Gandillac, op. cit., libro II, cap. IV, § 263, pag. 374-376.
