Un certo numero di studiosi (occidentali), fin dal secolo scorso ha sostenuto una concezione del pensiero tradizionale cinese come fondamentalmente diverso – se non antitetico – rispetto al pensiero occidentale, specie in diversi punti chiave, come la nozione di verità, di trascendenza, di sostanza, di anima, di Dio. Alcuni hanno sostenuto che la natura stessa della lingua cinese abbia precluso lo sviluppo di certe preoccupazioni filosofiche (o teologiche) nella Cina antica. Si sente dire spesso che il linguaggio cinese è “principalmente pragmatico”, “proteso all’azione”, “incapace di formulare astrazioni”. Il noto sinologo Marcel Granet ha scritto che i caratteri cinesi sono «simboli più efficaci ad orientare l’azione che adatti a formulare concetti, teorie o dogmi»1 e, guarda caso, conclude il suo lavoro sintetizzando il pensiero cinese con l’agghiacciante formula «né Dio, né Legge».2 Ora, dire che il pensiero o il linguaggio cinese primitivo manchino di caratteristiche chiave che si trovano nel pensiero o nel linguaggio occidentale non sembra esattamente un complimento. Ci si potrebbe inoltre chiedere cosa avrebbe impedito ai primi pensatori cinesi di sviluppare concetti identici o almeno affini a quelli dei pensatori occidentali, specialmente quelli fondamentali per il discorso filosofico come la distinzione tra essere e non essere, realtà e apparenza, Dio e mondo. Perché questa varietà di concetti non avrebbe potuto esistere nel pensiero cinese? Non sono certamente un sinologo, ma tali giudizi tranchant sulla Cina sembrano quantomeno sospetti, parziali o addirittura interessati. Anche perché, alla realtà dei fatti, riferimenti alla verità in Cina ci sono, e ci sono sempre stati.
Noi siamo abituati, soprattutto in Occidente, ad una verità logica, ad una concezione proposizionale di verità che, certamente, è un aspetto fondamentale della nostra conoscenza della realtà, pur tuttavia non esaurendola. Ora, senza voler fare della filosofia spicciola, ricordo tuttavia che il verum è uno dei trascendentali,3 ossia quelle proprietà dell’essere quali verità, unità e bontà, che coincidono con ciò che è comune a tutti gli enti. Da un punto di vista gnoseologico, i trascendentali sono i concetti primi del pensiero, poiché non possono essere logicamente ricondotti a qualcosa che li precede, e quindi sono coestensivi – della stessa estensione – all’essere, a tutto ciò che è. Quale che sia il linguaggio, la civiltà, la storia personale, tutti ricercano la verità dell’essere, della realtà, tutti gli uomini in quanto uomini; di conseguenza, che cosa sia la verità (la bontà, la bellezza) se lo possono chiedere sempre e dovunque anche i cinesi e come loro ogni uomo:
Chi sono? da dove vengo e dove vado? perché la presenza del male? cosa ci sarà dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli scritti sacri di Israele, ma compaiono anche nei Veda non meno che negli Avesta; li troviamo negli scritti di Confucio e Lao-Tze come pure nella predicazione dei Tirthankara e di Buddha; sono ancora essi ad affiorare nei poemi di Omero e nelle tragedie di Euripide e Sofocle come pure nei trattati filosofici di Platone ed Aristotele. Sono domande che hanno la loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sempre urge nel cuore dell’uomo: dalla risposta a tali domande, infatti, dipende l’orientamento da imprimere all’esistenza.4
Certo, per il pensiero cinese una logica stringente e ferrata come quella greca, aristotelica, forse non c’è mai stata. Da questo forse deriva l’accusa, tutta occidentale, di essere una mentalità che tende al sincretismo indiscriminato, al pragmatismo, incapace di distinzioni, incapace di trascendenza. Un aspetto forse è vero: la Cina tende alla pratica più che alla teoria. Ma la verità riguarda soltanto la teoria?
Facciamo quindi un passo indietro: cos’è la verità? Quid est veritas? Proprio la collocazione evangelica5 di questa domanda, e la sua Risposta, ossia quella Verità che è Gesù, ci può dare qualche pista da seguire. In Occidente ci siamo concentrati, almeno finché si cercava la verità, sul fatto che il nostro intelletto fosse fatto per conoscere la realtà, sul fatto che la verità fosse l’impatto dell’essere sulla nostra conoscenza: «La verità è l’adeguazione tra la cosa e l’intelletto»,6 afferma san Tommaso. L’Occidente tuttavia è incappato nel grave errore, che certamente non riguardava san Tommaso, di ridurre la verità al pensiero. Il punto è proprio questo: ci sono realtà della vita umana su cui l’uomo in quanto uomo può interrogarsi; una di queste è se esiste una verità dell’esistenza. La risposta è affermativa e si chiama bene. Il pensiero cinese è andato precisamente in direzione di questa domanda, di questa ricerca di una vita buona e retta. Siamo noi forse a vivere nella convinzione che la verità del pensiero e la verità dell’esistenza appartengano a due domini del tutto sconnessi dell’essere umano, dimenticando poi che in Occidente, a furia di analizzare la verità, rischiamo ogni giorno di dimenticarla. San Tommaso invece, pur non confondendo i diversi piani di questa ricerca, ha saputo armonizzarli come forse nessun’altro prima, dicendoci che la verità è il bene dell’intelletto:
Aristotele […] afferma che il bene e il male della mente, […] dell’intelletto o ragione che è teoretica e non pratica, consiste semplicemente nel vero e nel falso. […]. Invece, il bene dell’intelligenza pratica non è la verità assoluta, bensì la verità manifestamente orientata, cioè in atteggiamento concorde, verso un desiderio retto.7
Diciamola così: il pensiero cinese è più teso ad orientare il desiderio che la riflessione. Allora, come cercano (o cercavano) i cinesi la verità del desiderio? Ecco un curioso esempio da un classico del Daoismo:
Quando si getta nel disordine il corso regolare del mondo […] e si pone ostacolo alle qualità naturali delle creature, il Cielo misterioso non porta a compimento le sue opere: disperde le torme degli animali e gli uccelli gridano in piena notte, la siccità colpisce le erbe e le piante, le calamità colpiscono gli insetti. Oh, è colpa del governare gli uomini!8
Piove? Governo ladro! Può far sorridere paragonare la certezza delle scienze moderne alle suggestioni quasi strampalate di antichi classici cinesi;9 tuttavia, ad uno sguardo senza pregiudizi, la differenza tra i segreti arcani nascosti dietro antichi caratteri e le formule scientifiche moderne sta nel fatto che i primi sono diretti ad individuare delle corrispondenze (sincronie, armonie), le seconde a determinare rapporti di causalità. Più interessante per gli antichi cinesi era infatti l’osservazione della corrispondenza tra due situazioni diverse e temporalmente simultanee, piuttosto che il loro nesso causale: il presupposto metafisico del pensiero cinese è la corrispondenza, piuttosto che la causalità, che si volge ad un universo totalmente interconnesso piuttosto che ad una successione temporale di oggetti tra loro separati e misurabili.
Questo meccanismo risulta più comprensibile se si pensa che nel pensiero cinese esiste una certa modestia riguardo alle possibilità umane di comprensione teorica della realtà nella sua totalità, persino la realtà di se stessi: «– Nessuno mi conosce! – Perché dici che nessuno ti conosce? – chiese Tzu–Kung. – Non mi lamento del Cielo – rispose Confucio – né accuso gli uomini. Imparo dal basso e progredisco verso l’alto. Chi mi conosce è il Cielo!».10 A questo corrisponde tuttavia una forte fiducia nella saggezza pratica, una saggezza che apparentemente non riduce, ma oltrepassa di molto le risorse discorsive umane per descrivere la realtà. Questa è la verità dietro l’opinione comune che la filosofia cinese sia relativamente concreta, pratica e non interessata alla verità. Abbiamo a che fare con un pensiero che preferisce la persuasione e la suggestione all’argomentazione.
Infatti, nella tradizione cinese raramente si trova un apprezzamento per la scoperta del modo in cui le cose sono realmente, che sia separato da come tale scoperta si inserisca in un modo di vita desiderabile, buono. Ecco perché un termine chiave per rendere l’idea di verità in Cina è Dào, la Via.11 La ragione pratica, è vero, riguarda i singolari, ma è anche vero che ciò che è diretto alla pratica non necessariamente è sconnesso dall’universale: quando leggiamo riflessioni come «il saggio applica le sue forze alle radici: consolidate le radici, si sviluppa la Via. Pietà filiale e sottomissione fraterna: queste sono le radici della carità»,12 vediamo che non c’è alcuna indicazione che ci si limiti alla cultura cinese; piuttosto, Confucio qui intende dire qualcosa sull’uomo, qualcosa di universale.
Se si vogliono presentare i pensatori classici cinesi come araldi di una visione pragmatista e antimetafisica bisogna essere molto creativi per spiegare tutti quei passaggi apparentemente metafisici in un testo fondamentale del Daoismo: «Il Tao vien usato perché è vuoto / e sempre non è pieno. / Quale abisso! / Sembra il progenitore delle diecimila creature […] Quale profondità! / Sembra che da sempre esista. / Non so di chi sia figlio, / pare anteriore all’Imperatore del Cielo».13
Potremmo andare avanti per molto: la stessa scuola neoconfuciana, con autori notissimi e studiatissimi dai cinesi, come Zhū Xī (朱熹, 1130-1200) Wáng Yángmíng (王阳明, 1472-1529), lesse e commentò i classici in chiave schiettamente metafisica. Forse perché la tensione all’universale non costituisce uno sviluppo anomalo della tradizione classica cinese, ma un autentico sviluppo di tendenze che erano presenti fin dall’inizio?
Mi si permetta qualche provocazione. La tentazione di vedere un interesse antimetafisico nella tradizione cinese è forse una profezia che si auto avvera, un desiderio mal celato di vedere i pensatori cinesi come rappresentanti del percorso intrapreso dalla filosofia occidentale troppo tardi; del resto lo stesso Voltaire pensò di disfarsi facilmente del Dio cristiano (con annessi e connessi filosofici) chiamando in causa l’esperienza (fallita?) dei missionari gesuiti in Cina.14 Ironia della sorte, la strada non percorsa in Cina è stata spesso tentata nel pensiero occidentale, assai lieto di essersi disfatto della tirannia della verità. Ma forse sembra un po’ squallido che pensatori cinesi vengano arruolati in una lotta che non era la loro e che forse non avrebbero neppure intrapreso.
Concludo questo caotico affresco con una verità alla cinese, ossia con un’esperienza, e in particolare l’esperienza di una straordinaria conversione: parlo del giurista e letterato John C.H. Wu (Wújīngxióng, 吳經熊, 1899-1986). Fu scrittore, avvocato, filosofo giuridico, educatore ed eminente laico cattolico; tradusse i Salmi e il Nuovo Testamento in cinese (guarda caso tradusse il Logos del Prologo di san Giovanni con il termine Dào) e fu il primo ambasciatore cinese presso la Santa Sede. Fu una lettura provvidenziale dell’autobiografia di Santa Teresa di Lisieux a suscitare la sua conversione al Cattolicesimo, dopo essere passato al Cristianesimo attraverso la confessione metodista. Profondamente esperto di Confucianesimo e Daoismo, si ritenne sempre erede di queste grandi tradizioni e fieramente cattolico, senza per questo sperimentare scissione o contraddizione alcuna nella sua vita, potendo esclamare, al termine della sua vita, una affermazione che vogliamo far divenir preghiera: «Ho perso qualcosa nell’essere cattolico? Assolutamente nulla. Al contrario, ho guadagnato Cristo, e guadagnando Cristo ho guadagnato tutto [tr. nostra]».15
1 M. Granet, Il pensiero cinese, Adelphi, Milano 20044, p. 23.
2 M. Granet, Il pensiero cinese, al capitolo di “Conclusione”.
3 Dal latino transcendentalia, da transcendere, “superare”, cf. A. Contat – C. Pandolfi – R. Pascual (edd.), I trascendentali e il trascendentale, percorsi teoretici e storici, If Press, Roma 2016.
4 Giovanni Paolo II (s.), Lettera enciclica Fides et Ratio, n. 1.
5 Cf. Gv 18,38.
6 Tommaso d’Aquino (s.), Summa Theologiae, Ia, q. 16, a. 1, resp., tr. it. in La Somma teologica, 4 voll., a cura di G. Barzaghi, ESD, Bologna 2014, I, p. 221.
7 Tommaso d’Aquino (s.), Commento all’Etica nicomachea di Aristotele, l. VI, c. 2, 2 voll., a cura di L. Perotto, ESD, Bologna 1998, II, p. 22.
8 Zhuāngzǐ (莊子), «Chuang-tzu [Zhuāngzǐ 莊子] ovvero il vero libro di Nan-hua», c. XI, § 70, in F. Tomassini – L. Lanciotti, Testi Taoisti, UTET, Torino 1977, p. 427.
9 Molto interessante è anche il caso dell’Yìjīng (《易經 [易经]》), il «Classico dei Mutamenti», è un antico testo di divinazione cinese e il più antico dei classici cinesi. Nato come manuale di divinazione nel periodo degli Zhōu (周) Occidentali (1000–750 a.C.), divenne in seguito un testo cosmologico e filosofico. L’Yìjīng è composto da 64 segni o simboli, a loro volta formati da due trigrammi attinti (tre linee intere o spezzate).
10 Confucio, «I Dialoghi (LunYü) [Lúnyǔ 論語(论语)]», l. III, c. 5, § 104, in F. Tomassini – L. Lanciotti (edd.), Testi confuciani, UTET, Torino 1977, p. 151.
11 Il termine Dào (道), a volte scritto Tao, letteralmente può significare via, strada, sentiero, corso, discorso o addirittura metodo; è il concetto fondamentale della filosofia cinese, e ha esercitato una notevole influenza sui successivi sviluppi intellettuali in Cina. Può funzionare come un sostantivo o un verbo, indicando a volte la strada su cui si viaggia, l’atto di percorrere una strada, o anche l’atto di fare una strada guidando qualcuno o costruendo una strada. Può anche riferirsi al discorso, specialmente all’interno della riflessione filosofica o morale.
12 Confucio, «I Dialoghi (LunYü)», l. I, c. 1, § 2, in F. Tomassini – L. Lanciotti (edd.), Testi confuciani, p. 130.
13 Lǎozǐ (老子), «Tao Tê Ching [Dàodéjīng(道德經[道德经])] ovvero il libro del Tao e della virtù», c. 4, vv.1-4.9-12, in F. Tomassini – L. Lanciotti (edd.), Testi Taoisti, pp. 46-47.
14 Cf. Voltaire, «Potere», inDizionario filosofico. Tutte le voci del Dizionario filosofico e delle Domande sull’Enciclopedia. Testo francese a fronte, a cura di D. Felice – R. Campi, Il Pensiero Occidentale, Bompiani, Milano 2013, pp. 2636–2643.
15 «Have I lost anything by being a Catholic? Absolutely nothing. On the contrary, I have gained Christ, and in gaining Christ I have gained all», J.C.H. Wu, Beyond East and West, University of Notre Dame Press, University of Notre Dame, 2018, terzultimo paragrafo dell’epilogo (Epilogue).
